20世纪80年代以来，国内对中西史学比较的兴趣一直未有中断，有不少学者发表了真知灼见。而西方学者也日益关注这两种史学传统的异同。1996年，晚年的史华慈（BenjaminSchwartz）先生在撰文比较中国史学和西方史学时指出，中国史学中的一些主要概念是能够与西方的某些历史思维产生共鸣的。其后不久，美国俄勒冈大学的两位学者尚冠文（StevenShankman）与杜润德（StephenDurrant）便出版了《海妖与圣人：古希腊和古典中国的知识与智慧》（TheSirenandtheSage:KnowledgeandWisdominAncientGreeceandChina，2000，中译本2020年出版），其中关于史学的一章详细比较了修昔底德与司马迁。2007年，德国德累斯顿大学的穆启乐（Fritz-HeinerMutschler）教授在《历史与理论》杂志（HistoryandTheory）上又发表了论文《司马迁和他的西方同行：论描述的类型》，尝试进一步比较古代中国史学和古代希腊、罗马史学的异同。在此前后，穆启乐写下了一系列这一主题的文章，最后结集出版了《古代希腊罗马和古代中国史学：比较视野下的探究》一书。看来，中国和西方学者都已意识到，要理性看待中国和西方文明的发展道路，就不仅要比较中西各自的历史进程和治理模式，而且还要比较中西史学的思维特点和叙事类型。毕竟，我们在很大程度上是通过各自的历史典籍来积累历史经验的。这就使我们日益需要回到各自历史观念的源头来确认文明的坐标，从而探讨文明互鉴的具体可能性。

中国与希腊是人类史学的两大发源地

在漫长的古代社会，不同地区的人类发明了不同的方法来保存他们的记忆，比如，口头传播的诗歌、传说和劝谕文学，神庙内或棺椁上保存的宗教文献，石碑上留下的记录历代统治者的王表和年代记，刻在龟甲或兽骨上的卜辞，还有神秘的结绳记事等，各式各样，不一而足。无论如何，并非所有的古老文明和民族都需要严格意义上的历史学。在古埃及，要到希腊化时期，祭司曼涅托才在托勒密二世的要求下用希腊文编写了《埃及史》。在此前约三千年的时间里，法老和他们治下的埃及人似乎难以对历史学产生兴趣。美国古典学者库尔特·拉夫劳伯（KurtA.Raaflaub）在谈论历史学的起源时指出，在古代两河流域，虽然王表和各种泥板文献被不断制作出来，但当时没有人想到要编写一部“亚述的历史”或“巴比伦王国的兴亡史”。在古印度，尽管诗歌、戏剧、宗教、哲学和各类艺术如此发达，不少文献都具有史料价值，但史书编纂要等到穆斯林进入南亚后才逐渐兴起。而犹太裔的意大利古典史学史家莫米利亚诺（Arnal⁃doMomigliano）曾感叹，尽管古代犹太人发展出了编年史和政治史，但历史学从未成为他们教育的组成部分，犹太律法的地位绝对超过历史学。更令人遗憾的是，从公元2世纪到16世纪，犹太人几乎完全放弃了史学（《现代史学的古典基础》）。

(资料图)

具有某些历史要素和历史意识的文本与真正意义上的史学研究和历史著作毕竟还不是一回事。研究古典史学的法国学者凯瑟琳·达尔博─佩香斯基（CatherineDar⁃bo-Peschanski）提醒我们注意这一点。例如，在古希腊，有关米诺斯王的传说和特洛伊远征的诗歌中确实含有信史的成分，但它们本身还不能算史学。与此相似，各地区的人们曾普遍用口耳相传的神话来保存他们的记忆，其中虽有历史的底色，但充斥着大量想象的内容，以及时间和空间上的错乱。当史学家对“什么是史料”有所反思时，才可能进入真正的史学思考和研究。因此，我们便不难理解，为何修昔底德只认为米诺斯是“最早拥有海军的人”，而没有引用米诺陶和克里特迷宫的故事。对于荷马史诗能否被当作充分的证据，他也表示怀疑。

纵观人类几大古老文明，早期中国史学和古希腊史学最具有原创性和影响力。中国古代史学对朝鲜、日本、越南等国的史学起到了垂范作用，而古希腊史学也深刻影响到了古罗马史学、犹太史学和拜占庭史学的发展。两者分别为东亚文明地区和西方文明地区的历史思维与历史书写奠定了基础。可以说，中国和希腊是人类史学的两大发源地，在我们追溯史学范式的最初形成时应予以最多的关注和重视。

历史学的求真旨趣与教育功能

中国与希腊的早期史学经典著作（《春秋》《左传》《国语》《竹书纪年》和希罗多德《历史》、修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬《希腊史》等）大都产生于轴心时代。我国埃及学专家金寿福教授在探讨古埃及为何未能上升到轴心文明的高度时指出，古代埃及人“没有构建起能够保持这个文化核心的记忆模式”是其中重要的原因之一。而在轴心时代取得突破的几大文明都有能力重新构建过去，形成崭新的文化记忆模式。笔者认为，中国和希腊能够取得这种突破的一个关键性因素是，他们的史学家都对历史学的求真旨趣和教育功能进行了前所未有的探索。

斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中描述早期人类的观念时说，原始人对自己和社会基本上不抱历史的、发展的态度。他们认为，将来会与现在相同，就像现在和过去一样。因而，在他们的头脑里没有变化的观念。在他们看来，天地万物（包括他们自己）都是早先创造出来的，而且肯定将一成不变地延续到将来。这是当时生产力水平极为低下、缺乏物质积累的反映。在这种周而复始的简单循环观念中，人们尚未发现实质性的历史变化，自然就没有历史学产生的必要。各种巫术就可以满足他们面对变化时的希望与恐惧。

而在进入文明之后的很长一个阶段内，由于有了阶级分化和阶级对立，人们由于各种不同的原因而怀念过去，这导致“历史倒退论”在不同地区普遍流行过。在希腊，荷马与赫西俄德就都持这种观念。在荷马的世界中，过去的时代要比现在强得多。比如，他赞扬特洛伊战争中的英雄狄奥墨得斯，称这位英雄能够独自“轻巧地举起偌大的石头”，而“当今之人就是两个也莫它奈何”。在赫西俄德的《工作与时日》中，奥林波斯诸神起初创造了“一个黄金种族的人类”，他们“没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁”，之后则是一代比一代恶劣的白银种族、青铜种族、英雄种族和黑铁种族。赫西俄德本人不愿意生活在第五代种族的人类中间，他希望在这之前死去，或者在这之后才降生，因为他们这一代人“白天没完没了地劳累烦恼，夜晚不断地死去”，而且充满了罪恶之行。赫西俄德的看法代表了古希腊人传统的历史观。而在古代中国，无论是儒家对唐尧、虞舜的讴歌，还是道家对神农、黄帝的追慕，都体现出类似的观念和情结。“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”的大同之世已经一去不复返了，其时“各亲其亲、各子其子”的小康社会所带来的是“谋用是作、兵由此起”的斗争局面。孔子更为哀叹的则是“尧舜之治”与“三代之英”都已隐去的“礼崩乐坏之世”。

但是，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》一开篇就宣称，无论从战争还是其他方面来看，以往的事件“都算不上伟大”。紧接着，为了证明这一看法，他用很短的篇幅（第一卷第2章至第19章）向读者叙述了从迁徙不定的群落时代到伯罗奔尼撒战争爆发前的希腊历史。他笔下的这一片段被称为“古史叙事”（the“Archaeology”）。普林斯顿大学的修昔底德研究专家康纳（W.Rob⁃ertConnor）敏锐地观察到，“古史叙事”没有给“黄金时代”和神话英雄留下一席之地，而是反映出公元前5世纪希腊思想家们对人类早期社会的重新评判——那时的生活并非无忧无虑，而是“严酷、肮脏、野蛮和短促的”。由于以往的时代不再被认为比现时代更美好，而是与当下和未来时代相似（尽管肯定不是相同），修昔底德才会相信探求真相的历史著作将对人类起到教育作用，并成为“永远的财富”。他明确地表达了这种观念：

如果有谁想要清楚地审视过去发生的事情以及基于人类的处境将来还会以类似或相近的方式再次发生的事情，而判定这部书有用，那对我就足够了（《伯罗奔尼撒战争史》，1.22.4）。

在内战期间，许多残酷之事都降临到城邦之中；只要人的本性不变，这些苦难就会发生并且将来还是如此，虽然程度上或深或浅，形式上也会有差异——正如每一个机缘变化所显现的那样（《伯罗奔尼撒战争史》，3.82.2）。

因此，历史不再是倒退的，而是复杂的周期性循环。这一观念在思想史上是一个巨大的突破。尽管在同时期和此后很长的时期内，原先那种倒退论的旧观念仍有很强的影响力。

在中国，墨子与韩非子都已认为尧舜之世是一个“茅茨不翦”的简陋时代。韩非子更是嘲讽了“法先王”的守旧观念：“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”同时，“美先王之道，崇尧舜之世”的儒家亦并非不知历史的变化，但他们相信有某种“定数”存在。孔子从夏、商、周的王朝更替中看出了礼虽“损益”，然“百世可知”的“规律”，而孟子相信“五百年必有王者兴”。身为阴阳家的邹衍提出了“五德终始说”，似在综合这些关于历史发展和循环的讨论。韩非子推崇的发展创新的“法后王”思想和邹衍“五行相生相克”的循环史观为秦始皇统一六国奠定了理论基础。到了西汉，司马迁编撰《史记》的初衷是为了继承父亲司马谈的遗志：自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后五百岁而有了当今的“明天子”，因此必需有“能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》”“论次其文”的史家。司马迁自觉继承了孔子“载之空言，不如见之于行事之深切著明”的史学求真旨趣。“五百岁”只是一个约数，但背后同样隐藏着一种复杂的循环史观，以及对史书能够保存功业、惩恶扬善的信念。

总之，取得“轴心突破”的中国、希腊、印度、以色列等几大文明在公元前的几个世纪中构建了多种新的思想和文化路径（宗教、哲学、科学等）。其中，希腊和中国的史学家在各自的文明背景下“研发”出了新的历史记忆和历史叙事模式，突破了原始的简单循环观念和文明初兴后的“历史倒退论”，为历史学注入了求真和教化的“灵魂”。这无疑是最具理性价值的遗产之一。

技术理性与道德理性的路径分野

以修昔底德为代表的古希腊史学中的理性精神和以司马迁为代表的古代中国史学中的理性精神有许多相似性，但两种文化路径上的差异性也很早就显露出了端倪。

首先，修昔底德和司马迁都能理性看待各自文明的早期阶段。修昔底德认为，希腊最初有一个贫困而混乱的时期：

现在被称为“希腊”的地区，其居民定居下来并非很久，之前他们是迁徙不定的，而且只要遭遇到比他们人多势众的群落的压力，他们总是会轻易地放弃自己的领地。当时没有商业，人们无论在海上还是陆上交往时都不得不怀着恐惧；他们利用资源仅达到维持生存的程度，并不具有剩余的财物，也不耕作土地；由于没有城墙，他们也不清楚其他的人是否会随时闯入并抢走他们的财物，而且设想在任何地方都能够得到每日赖以生存的食物，他们迁徙起来并不困难（《伯罗奔尼撒战争史》，1.2.1-2）。

司马迁说：“夫神农以前，吾不知已。”他没有讨论迁徙不定的最初阶段，而是引用老子的话描述先民农耕定居后的生活：“邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”他的历史叙事起自黄帝。那时候，中国同样经历了一个混乱的时期，“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓”。司马迁确信，“虞夏以来”，随着社会的发展和财富的积累，无论起初简朴的状态是否真的“甘美”，都不可能延续。“必用此为务……则几无行矣。”——对于历史的变迁和不可逆，他是非常清醒的。

其次，正如耶鲁大学古典学者亚当·帕里（AdamParry）所言，在修昔底德的视野中，历史是一系列“权力的运动”。在人们定居下来后，有些人通过控制肥沃的土地而变得比其他人更有权力了，这引起了后来的诸多变化。希伦（Hellen）和他的儿子们变得强大后，有越来越多的人愿意用“希腊人”（Hellenes）来称呼自己。类似地，佩洛普斯（Pelops）凭借从亚细亚带来的大量财富，到贫困的人们中间获得了权势，于是便用他的名字命名了伯罗奔尼撒地区（Peloponnesos）。另一些有能力的人可以为依附于他们的弱者提供食物，同时也为了他们自己的利益，便做了海盗首领。在这一过程中，涌现出一批领导型人物。

之后，克里特国王米诺斯成为最早拥有海军的人，控制了绝大部分的希腊海域。他不遗余力地清除海盗，以使各地的贡赋成为他自己的收入。从此，海军变得越来越重要，成为地中海地区决定性的力量。阿伽门农能够发动特洛伊远征，主要是由于他在同代人中间拥有最强大的海军。此后，科林斯人、爱奥尼亚人、腓尼基人、萨摩斯岛的僭主波利克拉底、西西里岛的僭主们、波斯王大流士和薛西斯、克基拉人、埃吉纳人和雅典人都在不同程度上利用他们的舰队控制了各自的海域。海权的重要性是“古史叙事”的一大主题。

在修昔底德看来，弱者出于利益的考虑而愿意屈从强者，而掌握充足财富的有权势者也能够使小城邦臣服于他们。人类一旦进入文明生活，对财富和权力的渴望将永远驱使他们追求这种统治。这带来了一个又一个大国（克里特、迈锡尼、波斯、斯巴达、雅典等）的崛起，以及不断的冲突。毁灭性的战争和灾难（特洛伊战争、波斯战争、伯罗奔尼撒战争）将不可避免地在文明达到顶峰时爆发，由此形成了一系列复杂的历史循环。

对于这一点，司马迁很可能只是部分同意。他也非常清楚人类文明社会中日益增长的欲望：“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。”尽管如此，司马迁并不认为，对利益的需求必然导致无情的统治和绝对的服从。他指出统治者与人民之间的关系可分为五个层次：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”可见，司马迁并不将国家的治理看作单纯的压迫性行为。他对政治似乎有比修昔底德更广泛和更全面的理解。

再次，修昔底德和司马迁都重视战争、政变、屠杀、自然灾害和人类的痛苦。苦难和毁灭总能引起他们的关注，成为他们历史写作的主题。所以，尚冠文与杜润德说，修昔底德和司马迁的史著都具有深刻的悲剧结构和涵义。此外，修昔底德与司马迁个人的不幸遭遇——一个在雅典感染过瘟疫，之后又被雅典人判处了流放，另一个被汉武帝囚禁并受到腐刑的惩罚——都激发了他们历史写作的使命感。司马迁鲜明地指出痛苦经历与伟大作品之间的关系：“《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。”

在修昔底德眼中，特洛伊远征的规模超越了之前所有的战争，它标志着史前希腊的终结。在特洛伊战争后，希腊再次出现迁徙不定和混乱居住的状态，仿佛又回到了人类的初期阶段。波斯战争是希腊人以往最伟大的事件。但不久后，斯巴达人和雅典人就发生了争执和冲突，他们联合各自的盟友最终走向了当时的这场大战。伯罗奔尼撒战争不仅是这一系列“历史螺旋”的最高峰，也是最大的灾祸。因此，三场战争成为了希腊历史的三个关键性节点，并反映出修昔底德宏大而富有悲剧色彩的历史观：历史并不像“西西弗斯的惩罚”那样，仅仅是一个个简单的循环。总体而言，人类的智力和技术毕竟在逐渐提高。然而，人类取得的成就越大，遭受的苦难就会越多——每一个历史阶段都不可避免地要走向毁灭。在这一过程中，荣耀和苦难都应该被严肃地记录下来，它们是人类的努力没有白费的证明。

对于国家的衰败和崩溃，司马迁发出了与修昔底德一样的感慨：

《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：“失之毫厘，差以千里。”故曰：“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”

而对于秦国兼并六国、统一天下，后又迅速灭亡的历史，司马迁直接引用了贾谊《过秦论》中的评论：

然秦以区区之地,千乘之权,招八州而朝同列,百有余年矣。然后以六合为家,崤函为宫。一夫作难而七庙堕,身死人手,为天下笑者,何也？仁义不施而攻守之势异也。

司马迁继承了孔子和贾谊的理性精神。他不是从神意，而是从人们自身的言行来探究国家覆灭的原因。这一点又与修昔底德类似。正如《货殖列传》所显示的，司马迁同样关注物质财富和技术进步，但他的历史书写所透露的是一种对道德的深刻关切。五帝时代之后，王朝（夏、商、周、秦）的灭亡总是由于统治者的愚蠢、残忍和放纵。汉朝也不会是例外。即使皇帝和民众创造了前所未有的繁荣，获得了广阔的疆土，但随着时间的推移，道德很难避免腐败，而王朝的周期性循环也将继续。司马迁对这一过程相当熟悉。尽管他承认自己对“颜回屡空且蚤夭”“盗跖暴戾而善终”现象的困惑，但他仍在追求历史叙事中应有的道德原则——令他沉思的“天道”。相比之下，修昔底德却相信，由于技术的进步和欲望的增长，文明的发展将导致可怕的浩劫，而道德的约束力是如此薄弱，每个历史周期中的人类最终都难以逃脱悲剧性的命运。面对人类的苦难经历，修昔底德和司马迁分别站在技术理性和道德理性两种路径上，发现了不同的历史构建方式。

最后，两位伟大的史学家在观念上或许还有一个区别。与修昔底德不同，司马迁认为，并非所有王朝发展到繁荣的顶峰就会随即遭遇巨大的破坏。修昔底德生活在希腊世界从繁荣走向衰落的转折时期。他目睹了雅典人在伯罗奔尼撒战争中遭遇惨败并丢失其霸权。我们不难理解他的悲剧意识产生的时代根源。然而，这种意识更多地植根于公元前5世纪希腊城邦间的冲突，属于较短的历史周期，而非面向更长时段的思考。而司马迁的视野涵盖了整个早期中国的历史。他详细考察了黄帝战蚩尤，尧、舜禅让，汤、武革命，周朝由盛转衰、逐渐瓦解，秦国统一天下后迅速崩溃，楚、汉相争，文景之治和汉武帝治下的繁荣昌盛。司马迁虽然批评了汉朝的一些错误政策，痛惜自己受到武帝不公正的惩罚，但他确实认为武帝时期是一个强大而辉煌的时代（“受命于穆清，泽流罔极”），而不是一个即将遭遇毁灭的时代。显然，文明进程的差异塑造出两位史学家不同的历史观。

总之，笔者同意库尔特·拉夫劳伯的看法：古希腊史学和早期中国史学是各自独立起源和发展的。同时，笔者认为，这两大原创性的史学体系都推动了人类理性的历史书写与反思。修昔底德和司马迁是这两大史学体系的杰出代表。修昔底德相信，人类的智力和组织方式在历史的螺旋式上升中得到进步，因此，他高度重视技术和经济发展带来的繁荣与灾难。而司马迁则对王朝的周期性更替抱有强烈的关切，他渴望总结出一种普遍的道德规律。这两位伟大史学家的著作奠定了两种历史理性的范式，也反映出他们各自文明的高度和特征。对两者进行比较，不仅可以揭示他们自身的相似性和差异性，还可以揭示他们背后的思想与文化路径。笔者希望这种史学比较还能够继续下去。

（作者为安徽师范大学历史学院教授，本文主要内容曾以英文形式发表于《中国历史学前沿》2021年第16卷第1期，现译成中文，并有所改写）